Философия свободы. Православие. Николай Бердяев

Православие

Николай Бердяев

ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ

"…Христианская философия, или теософия, этой книги не претендует на «научность», но претендует на истинность. Претензия эта оправдывается тем, что истина не мною выдумана и открыта, ибо я исповедую религию Христа. Научность не есть ни единственный, ни последний критерий истинности".

Николай Бердяев

ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ

Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом…

ПРЕДИСЛОВИЕ

Заглавие этой книги требует разъяснения. Философия свободы не означает здесь исследования проблемы свободы как одной из проблем философии, свобода не означает здесь объекта. Философия свободы значит здесь — философия свободных, философия, исходящая из свободы, в противоположность философии рабов, философии, исходящей из необходимости, свобода означает состояние философствующего субъекта. Свободная философия есть философия религиозная, философия интуитивная, философия сынов, а не пасынков. Путь этой книги исходит из свободы в самом начале, а не приводит к свободе лишь в конце. Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать. И божественную истину нельзя вывести, она открывается в блеске молнии, она целостно дана в откровении. Эта незыблемая, непоколебимая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея под собой твердыни божественного, не имея благодатной помощи, будучи оставленным и покинутым, от вселенской души отрезанным, определяет характер изложения этой книги. В ней сознательно проводится метод исхождения, а не прихождения, исхождения из того, что открылось, увиделось как свет, а не прихождения к тому, что еще не открылось, не увиделось и погружено в тьму. Путем этим шли все мыслители-мистики; шел, наприм<ер>, близкий мне по духу Франц Баадер. Христианская философия, или теософия, этой книги не претендует на «научность», но претендует на истинность. Претензия эта оправдывается тем, что истина не мною выдумана и открыта, ибо я исповедую религию Христа. Научность не есть ни единственный, ни последний критерий истинности.

В книге этой, думается мне, есть внутреннее единство и внутренняя последовательность, хотя и нет достаточного внешнего единства и внешней последовательности. Отдельные части этой книги писались в разное время и отрывками печатались в «Вопросах философии и психологии». Теперь отрывки эти переработаны, написаны новые части, и все претворилось в книгу, не систематическую, но отражающую цельное религиозно-философское миросозерцание и мирочувствие. Я был бы счастлив, если б книгой этой обострил в современном сознании ряд жгучих религиозно-философских проблем, особенно в сознании людей, вступивших на путь религиозно-мистический. Ныне не время созидания систем, законченных и обоснованных. Ныне религиозная философия должна быть выражением и творчеством жизни. Ныне парадоксальность философствования может быть верным отражением антиномичности религиозной жизни.

В основе «философии свободы» лежит деление на два типа мироощущения и мироотношения — мистический и магический. Мистика пребывает в сфере свободы, в ней — трансцендентный прорыв из необходимости естества в свободу божественной жизни. Магия еще пребывает в сфере необходимости, не выходит из заколдованности естества. Путь магический во всех областях легко становится путем человекобожеским. Путь же мистический должен быть путем богочеловеческим. Философия свободы есть философия богочеловечества.

Москва. Январь. 1911 года.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГЛАВА I.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

ГЛАВА II.

ВЕРА И ЗНАНИЕ

ГЛАВА III.

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

ГЛАВА IV.

ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ГЛАВА V.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА И СМЫСЛ ИСТОРИИ

ВВЕДЕНИЕ

О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗЛА И ГРЕХЕ. О ТРОИЧНОСТИ БОЖЕСТВА

.

ОБ ИСТОРИИ МИРА ДО ХРИСТА. О ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ И ЯЗЫЧЕСТВЕ

ХРИСТОС И НОВЫЙ ЗАВЕТ

О ХРИСТИАНСКОЙ ИСТОРИИ И ИСТОРИЧЕСКОМ ХРИСТИАНСТВЕ

О ТРЕТЬЕМ ЗАВЕТЕ И ЕГО СВЯЗИ СО СМЫСЛОМ ИСТОРИИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

О СТРАДАНИИ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ

ГЛАВА VI. 

О ХРИСТИАНСКОЙ СВОБОДЕ

 [1]

ПРИЛОЖЕНИЕ. УТОНЧЕННАЯ ФИВАИДА

(Религиозная драма Гюисманса [1])

Самое благородное явление, рожденное на почве декадентства французского — утонченного упадочничества, слишком мало вызывает к себе внимания и на родине, и у нас и ждет еще справедливой оценки. Я говорю о Гюйсмансе, так мало еще оцененном, так мало популярном даже в то время, когда «декадентская» литература стала слишком популярной. Гюисманс стоит в стороне от большого литературного потока. Слишком многим он покажется скучным писателем, в нем мало занимательного, мало того, что могло бы стать модным. Нужен особый вкус, чтобы полюбить Гюисманса, чтобы плениться его романами-исследованиями, чтобы почувствовать упоительность в самой их скучности. Романы Гете тоже скучны, и в них есть особая прелесть. Даже крупные, очень талантливые модернистские писатели получили налет пошлости от популяризации, от модных увлечений ими. К Гюисмансу не пристала никакая пошлость моды и популярности. Он остался серьезным, утонченным до муки, настоящим мучеником упадочности. В нем нет и следов вульгарной пошлости, легкомысленной поверхностности и буржуазности модернистского духа, модного модернистского искусства и стиля (бесстильного). Его благородная душа, душа средневековая и католическая, в глубине своей неизменно благочестивая, но слабая и безвольная, слишком исключительно чувственная, была изъязвлена оскорбительностью современной культуры, пошлостью современной Франции, уродством жизни, буржуазным духом эпохи. Все, что любила эта душа, все то умирало в современности, она не находила уже ни великого искусства, ни великой мистики былого. Гюисмансу близки только такие люди, как Барбе д’Оревили, Бодлер, Верлен, Малармэ, Вилье де Лиль-Адан. Все кажется ему в окружающей жизни чужим, далеким, уродливым до боли. Он прежде всего человек, глубоко оскорбленный, изъявленный, раненный тем «миром», в котором призван жить и которого не принимает. В. Иванов верно сказал про Гюисманса, что с него «содрана кожа», что «воспринимающий внешние раздражения всей поверхностью своих обнаженных нервов, затравленный укусами впечатлений, пронзенный стрелами внешних чувств, он, естественно, бросился, спасаясь от погони, в открывшийся ему мистический мир, но и в прикосновениях к нему обречен был найти еще более утонченную муку и сладость чувственного» [2]. Утонченная чувственность, оторванная от воли, довела Гюисманса до крайней упадочности. Благородство же его природы, серьезность его и католические истоки духа не допустили его превратиться в декадента пошлого, в самодовольного скептика, охранили в нем богочувствие и возвратили его к вере. Гюисманс стал мучеником декадентства, как бы новым пустынножителем. Я видел фотографию Гюисманса. Он стоит в своей комнате, прислоненный к стене, над ним Распятие. И сам он оставляет такое впечатление, точно он сораспялся Христу, пригвожден. Лицо такое тонкое, благородное, серьезное и страдальческое. Я слышал рассказ человека, который часто видел Гюисманса в церкви молящимся: он необыкновенно молился, этот декадент, автор ультраупадочнического романа «A rebours» [3] и сатанистского романа «La bas» [4]. Последние годы своей жизни он был oblat [5], т. е. почти монахом. Мне передалось личное впечатление от Гюисманса, тронул меня его образ, и я сильнее еще почувствовал его душу. Нелегко ему далась жизнь. Этот человек утонченной чувственности не мог жить мимолетными ощущениями и не мог прийти к самодовольству. Декадентство было для него мученическим опытом. Решительно нужно признать, что Гюисманс — самый большой и серьезный писатель Франции последней эпохи [6]. По сравнению с ним как не тонок, самодоволен в своем скептицизме, поверхностен популярный Анатоль Франс, этот излюбленный писатель современной Франции, или Реми де Гурмон [7], излюбленный более изысканными кругами.

Гюисманс вышел из натуралистической школы Золя, и эта печать натурализма осталась на нем всю жизнь. Слишком истонченный, рафинированный натурализм в дальнейшем своем развитии переходит в декадентство. Натуралистическая чувственность истончается до чувственности декадентской. Чувственность сексуальную, чувственность красок, звуков и запахов, все чувственное восприятие вселенной сначала Гюисманс берет натуралистически, потом декадентски, наконец, мистически. Гюисманс показывает, что углубленная и утонченная чувственность ведет от натурализма к мистицизму. Человек, отдавшийся чувственному миру, если он тонок и глубок, приходит к кризису чувственности, очень знаменательному, переводящему уже за грани чувственного мира. Натурализм есть чувственность недостаточно глубокая и тонкая, воспринимающая лишь поверхность. В глубине мира чувственного Гюисманс открывает мистическое. Все его писания — важные документы о глубочайшей и тончайшей мистике чувственного, документы, опровергающие натурализм. Но в известном смысле реалистом Гюисманс остался навсегда, реалистическая манера осталась и в его католических книгах. Реализм не мешал ведь Бальзаку написать чудесный мистический роман «Seraphita» [8], реализм Бальзака не мешал ему быть мистиком и по-своему религиозным [9].

В предисловии к своему известному декадентскому роману «A rebours», написанном через двадцать лет после его появления, Гюисманс многое объясняет в своем развитии. Книга эта, на которой и основана его декадентская репутация, была встречена шумным негодованием и непониманием. Золя обвинил Гюисманса в измене натурализму и не понял, куда он идет, но верно почуял, что происходит что-то неладное. Понял истинный смысл книги Гюисманса только замечательный писатель католического духа Barbey d’Aurevilly, который писал в 1884 году: «После такой книги автору ничего не остается, кроме выбора между пистолетом и подножьем Креста». Вся последующая литературная деятельность Гюисманса говорит о том, что он выбрал подножье Креста и что диагноз и прогноз был верно поставлен. В «A rebours» Гюисманс дошел до предела, до безысходности. Дальше уже начинается чудесное, натуральный процесс заканчивается. Книги Гюисманса — не романы, ни в старом, ни в новом смысле этого слова. В них нет старой романической фабулы, нет и нового импрессионизма. Все, что писал Гюисманс, — лишь история его одинокой души, его мучений и обращений, и только. Все герои Гюисманса — он сам в разные периоды его жизни, и, кроме этого единственного героя, никаких действующих лиц нет. Так никто еще не писал, как Гюисманс, никто так не углублял истории души, не утончал ее интимной чувственности. Свою автобиографию, почти исповедь, рассказал Гюисманс так искренне, без всякой рисовки, так просто, как никто. Иным покажется скучной манера Гюисманса. Пусть читают более занимательных писателей. Но хвала тому, кто своей историей одинокой души обострил дилемму — «пистолет или подножье Креста» и пришел к подножью Креста через муки декадентства. В следующем своем замечательном романе «La bas» Гюисманс исследует современный сатанизм в связи с сатанизмом средневековым, описывает черную мессу [10]; но там уже чувствуется под сатанистскими разговорами и экспериментами его благочестивая католическая душа, чуждая активно-волевого демонизма. В «En route» [11] — самой интересной книге Гюисманса — он описывает переход одинокой души к католичеству. А последние его книги «La Cathédrale», «L'Oblat», «Sainte Lydwine de Schiedam» [12] — уже настоящие католические книги. Отрывки из Гюисманса собраны в книгу «Pages catholiques» [13], которая рекомендуется католическим духовенством. Гюисманс замечателен как исследователь католического культа и католической мистики, книги его наполнены глубокими мыслями о готике, о литургике, о примитивах, о мистических книгах и ценными замечаниями по истории искусства и литературы. Гюисманс — настоящий ученый. Его не интересует вопрос о том, «повинен ли в адюльтере господин такой-то с госпожой такой-то», к чему, по его мнению, свелась вся почти французская литература. Он так серьезен, так тонок, так много мучился. Он слишком пессимист, слишком внимательно читал книгу Иова, Экклезиаст, Подражание Христу, Шопенгауэра и почуял суету и боль мира.

«A rebours» имеет дурную декадентскую репутацию. Но это замечательная, единственная в своем роде книга.Esseintes, герой «A rebours», его психология и странная жизнь есть единственный во всей новой литературе опыт изобразить мученика декадентства, настоящего героя упадочности. Des Esseintes — пустынножитель декадентства, ушедший от мира, которого не может принять, с которым не хочет идти ни на какие компромиссы. Этот новый пустынножитель создает себе иной мир, ни в чем не похожий на низкую современную действительность, отдается ему с готовностью пожертвовать своей жизнью. У христианских пустынножителей был реальный мир, во имя которого они отрицали этот мир. У пустынножителя декадентского есть лишь мир искусственный, выдуманный, не обладающий реальностью. Но в отрицании действительности и в преданности своей фантазии сказываются черты почти героические. Он — фанатик. Изображение мученичества и пустынножительства современного упадочного человека — главная заслуга Гюисманса, кроме него никто на это не дерзал. Оскар Уайльд был мучеником декадентства в жизни (не в литературном творчестве), но мученичество его было порождено преследованиями извне. У Гюисманса все шло изнутри. Des Esseintes (псевдоним самого Гюисманса) постепенно потерял вкус ко всем мирским благам, к современным людям, к современной литературе, к современному быту, ко всей жизни современного великого города. Все его оскорбляло и ранило. Восприимчивость его притупилась, он истощен, обессилен. В нем видны черты упадочной утонченности, родственные латинскому декадансу. В нем есть что-то бескровное, призрачное, чувственность его почти уже бесплотна. Его тянет в «утонченную Фиваиду», в пустыню для эстетов и декадентов. Постепенно уходит он от мира, уединяется, окружает себя иным миром любимых книг, произведений искусства, запахов, звуков, создает себе искусственную чувственную обстановку, иллюзию иного мира, мира родного и близкого. Des Esseintes грозит гибель, доктор требует, чтоб он вернулся к обыкновенной здоровой жизни, но он не хочет идти ни на какие компромиссы с ненавистной действительностью. Ему не к кому и не к чему возвращаться. Литературные круги давно ему опротивели, в этом мире все стало ему чуждо. Буржуазия ему ненавистна, аристократия выродилась. Только в среде католического духовенства может Des Esseintes еще надеяться найти общение, подходящее к его вкусам. Действительность современного Парижа так ужасает и отвращает его, что слаще ему задыхаться и рисковать жизнью в экзотически чувственной атмосфере созданных им искусственных запахов, чем жить с современными людьми и отдаваться их интересам.

«A rebours» — настоящее ученое исследование, книга эта полна тончайшими замечаниями по истории литературы, по истории искусства и мистики. Когда Des Esseintes уходит от мира действительного в мир любимых изысканных книг, подобранных с такой любовью и знанием, Гюисманс дает целое исследование о латинском декадансе. Когда этот пустынножитель уходит в мир запахов или цветов, Гюисманс дает настоящее исследование по мистике запахов и цветов. Des Esseintes доходит до отчаяния, он замечает, что «рассуждения пессимизма бессильны помочь ему, что лишь невозможная вера в будущую жизнь одна только могла бы успокоить его». Книга заканчивается словами: «Господь, будь милостив к христианину, который сомневается, к маловеру, который хочет верить, к каторжнику жизни, который пустился в путь один, в ночи, под небом, которое не освещается уже утешительными маяками древней надежды».

Роман «La bas» создал Гюисмансу репутацию сатаниста. К его переходу в католичество отнеслись подозрительно, потому что в «La bas» он слишком перемешал сатанизм и католичество, слишком кощунственно описал черную мессу. Но только отсутствие психологического чутья могло привести к подозрению, что у Гюисманса есть сатанинский уклон воли. Гюисманс никогда не мог быть сатанистом, не мог отдаться сатанизму даже тогда, когда был так занят этим явлением в «La bas», книге очень интересной и поучительной. Его благочестивая католическая душа чувствуется в «La bas» так же, как и в последующих католических романах.

Дюрталь, главный псевдоним Гюисманса, очень интересуется сатанизмом, он предпринял исследование о средневековом сатанизме, поражен образом средневекового сатаниста Gilles de Rais и ищет следов сатанизма в современной Франции. К тайнам современного сатанизма он приобщается через одну женщину, с которой у него был кратковременный, но мучительный роман. Женщина эта оставляет впечатление жуткое, это — одержимая сатанинским сладострастием, она практикует католическую религию и, вместе с тем, через одного католического священника-сатаниста участвует в черной мессе. У Дюрталя женщина эта очень скоро вызывает чувство отвращения и ужаса, и он бежит от нее. Он раз всего присутстует при совершении черной мессы, но внутренне не участвует в ней, с ужасом и негодованием уходит. В «La bas» Гюисманс изобличает ничтожество и жалкость современного сатанизма, отсутствие в нем силы и фантазии. Все эти черные мессы — отвратительная и скучная мерзость. Искание возвышенного, сильного, влекущего сатанизма — жалкий самообман. Сатанизмом пленяются легче всего истерические женщины, это они бьются в конвульсиях во время совершения черной мессы. Пусть читают «La bas» имеющие вкус к сатанизму, этот вкус убивает Гюисманс. У Гюисманса, утонченного упадочника с притупленной восприимчивостью и больной чувственностью, был интерес к сатанизму, он пожелал экспериментально проверить природу сатанизма, игравшего такую роль в родные ему средние века, но не было у него никогда сатанинского уклона воли. Воля у него была слабая, но благочестивая, чувственность же была упадочная и слишком истонченная. «La bas» не есть ни проповедь сатанизма, ни объективное его изображение, а изобличительный документ против сатанизма. Парижский сатанизм модерн, который был одно время в моде и которого коснулся Гюисманс в период своего декадентства, даже не страшен, слишком жалок и ничтожен. Но в качестве исследователя сатанизма Гюисманс тонко подмечает, что явление это, подобно тени, тянется за католичеством. Настоящую черную мессу может совершать только католический священник, без католического аббата не будет настоящего кощунства и надругательства. В католичестве есть обратная сторона, есть связь с темными силами. Недаром на католических храмах изображены отвратительные чудовища.

Вопрос о черной магии имеет большое значение для раскрытия сущности христианства. Есть основание предполагать, что то, что в язычестве было натуральным таинством, совсем не демоническим, то после Христа и Его таинств становится черной магией и сатанизмом. Христианство изгнало из природы духов, освободило природу от демонологии, но изгнанные духи вернулись в обличии демоническом и породили сатанизм. Тут скрыта какая-то тайна. В черной магии есть своекорыстная жажда власти над естеством и веществом и вечная постыдная зависимость от естества и вещества.

В «La bas» есть очень тонкая сексуальная психология. Психологии любви вообще у Гюисманса нет, в его романах нет никаких романов. Но есть психология пола, и особенно она интересна в отношении Дюрталя к женщине, одержимой сатанизмом. Тут ставится очень глубокая проблема: сближает ли, соединяет ли мужчину и женщину сексуальная жизнь? Психология пола у Гюисманса дает отрицательный ответ: не соединяет, не сближает, а разъединяет и отчуждает, убивает влечение, делает противным предмет влечения. В основе сексуальной жизни есть что-то демоническое, нет радости, нет соединения. Во всяком случае, тут ставится очень большой и больной вопрос. Женское сатанистское сладострастие предстает в «La bas» в самом непривлекательном, отвратительном виде, ничем не прикрытое. Гюисманс дает важные материалы для психологии пола, в материалах этих чувствуется глубоко пережитое. Во всех книгах Гюисманса разлита атмосфера сексуальной чувственности, но нет пафоса любви, нет эротики. Упадочная чувственность убила не только возможность любви, но и мечту о любви. Это очень характерно для Гюисманса. Женщина является для него исключительно соблазном, злым видением. В «La bas» сатанизм предстоит перед ним в образе одержимой женщины. В «En route» женский образ постоянно мучит и соблазняет его в церкви, во время молитвы, отвращает его от религиозной жизни. В этом для Гюисманса есть что-то невыразимо мучительное. Иные моралисты пробовали уже признать Гюисманса порнографическим писателем. Какая нечуткость! Гюисманс рассказывает об испытанных мучениях, дает тончайшую психологию упадочной сексуальности, но он дорогой ценой купил себе право писать обо всем этом. Гюисманса можно противопоставить всей современной французской литературе.

«La bas» заканчивается криком отчаяния, болезненным протестом против современной жизни, против современной Франции и Парижа. Гюисманс говорит, что народ его очень болен и что человеческими средствами нельзя его излечить. Можно рассчитывать только на сверхчеловеческую помощь. Но взгляд Гюисманса обращен назад, к средним векам. Он бежит в средние века от современности, все его последующие книги рассказывают об этом бегстве. Много глубоких мыслей брошено в последних главах «La bas». «Этот век позитивистов и атеистов все уничтожил, кроме сатанизма, которого он не мог сдвинуть ни на один шаг». «Самая большая сила диавола в том, что он заставил себя отрицать». Это очень тонко. В конце романа «La bas» разговоры ведутся в разгар буланжизма [14], и пошлые крики «да здравствует Буланже» терзают слух утонченных героев Гюисманса, поглощенных мистикой. «Нынешний народ не приветствовал бы так ученого или артиста, или даже сверхъестественное существо, какого-нибудь святого». «Но он делал это в средние века». «Здесь, внизу, все разложилось, все умерло, но там, наверху! я верю, там готовится излияние Св. Духа, сошествие Божественного Параклета» [15]. Здесь только выразил Гюисманс свои новые чаяния, и на этом следует остановиться.

Среди буржуазного Парижа, плененного буланжизмом, странный разговор происходит на колокольне St. Sulpice между Дюрталем и звонарем, проповедником идеи иоаннитов о Третьем Завете Св. Духа [16]. Говорят о вещах далеких и чуждых и современному Парижу, и всему современному миру. Звонарь Gévingey — религиозный энтузиаст, он последователь Иоахима из Флориды, средневекового пророка Вечного Евангелия и Третьего Закона Духа [17]. «Если Третье Царство — иллюзия, какое утешение может остаться христианам перед лицом всеобщего расстройства мира, который мы не ненавидим лишь из милосердия?» «Есть три царства: царство Ветхого Завета, Отца, царство страха; царство Нового Завета, Сына, царство искупления; царство Евангелия от Иоанна, Св. Духа, которое будет царством избавления и любви. Это — прошлое, настоящее и будущее; это — зима, весна и лето; одно, — говорит Иоахим из Флориды, — дало всходы, другое — колос, третье даст хлеб. Два лица Св. Троицы открылись, Третье должно открыться». «Третье царство, — замечает Дюрталь, — провозглашается словами: да приидет Царствие Твое». Звонарь говорит, что действие Параклета должно очистить не только дух, но и тело. «Но в таком случае это будет земной рай!» «Да, это — царство свободы, добра, любви!» «Нужно делать различие между явлением Параклета и победоносным возвращением Христа. Одно предшествует другому. Нужно, чтобы общество сначала возродилось, охваченное Третьей Ипостасью — Любовью, чтоб Иисус сошел, как Он обещал, с облаков, и царствовал над народами, уподобившимися Его образу». Что же будет с папой? «Времена с первого явления Мессии делятся на два периода: период Спасителя, страдающего и искупляющего, в который мы живем, и другой, которого мы ждем, период Христа, очищенного от унижений, прославленного великолепием Своего Лика. И есть разные папы для каждой эры; священное писание возвещает двух первосвященников». «Дух Петра живет в своих заместителях. Он будет жить до наступления эпохи Св. Духа. Тогда Иоанн, который оставался в стороне, начнет свое священство Любви, будет жить в душах новых пап». «Но зачем папа, когда Сам Иисус будет виден?» «В день, когда появится Иисус, первосвященство Рима прекратится». «Если позор нашего времени преходящий, то уничтожить его может лишь вмешательство Божье, потому что ни социализм и ни другие нелепые мечты рабочих, невежественных и озлобленных, не могут изменить природы людей и реформировать народы. Это выше сил человеческих». Но Дюрталь не заражается религиозным энтузиазмом Иоаннитов. «На что же вы надеетесь, если не верите в пришествие Христа?» — «Я, я ни на что не надеюсь». — «Я вас жалею, вы, значит, не верите ни в какое улучшение в будущем?» — «Я верю, увы, что старое небо грезит над опустошенной и изолгавшейся землей». Дюрталю предстоял еще долгий путь, о котором рассказано в «En route», «Cathédrale» и других романах Гюисманса. А когда он пристал к христианскому берегу, он так устал, так был обессилен, что не до новых идей ему было, не до Третьего Завета. Религиозного энтузиазма нельзя ждать от Гюисманса, с трудом несет он муку жизни.

«En route» — самая интересная книга Гюисманса, в ней описывается его обращение в католичество. Тут чрезвычайно тонкая психология двойственности, вечное колебание веры и сомнения, утонченная смесь декадентства с католичеством. Дюрталь ходит в церковь, плененный красотой католического культа. У Дюрталя-Гюисманса преобладает литургический интерес к католической религии. Никто еще не проникал так в литургические красоты католичества, не истолковывал так готики. Одно это делает Гюисманса большим писателем. Шатобриан пытался дать эстетическую апологию католичества. Но Гюисманс выше его как исследователь католической эстетики. Он вошел в церковь через искусство и красоту. Для него в жизни остались только красота и искусство, все остальное опостылело ему. Но та культура, которая убивает католичество, убивает также красоту и искусство. Католическая культура создала великие храмы, великий культ, великую эстетику и мистику, великие книги. Обращение в католичество не может быть отречением от красоты, католичество есть оправдание красоты. Гюисманс не был еще католиком, когда уже зачитывался христианскими мистиками, любил храмы и культ, он давно уже любил католическую культуру. Что же он терял от перехода в католичество? Терял женщин, но женщины дают ему лишь муку. Правда, от муки этой не так легко отказаться. Дюрталь не в силах сам справиться с религиозными противоречиями своей больной души, он ищет духовного водительства. Он решается идти к католическому аббату и ему поверить свои мучения. Он хочет жить под духовным руководительством. Дюрталь-Гюисманс жаждет снять с себя бремя свободы, отречься от своей воли, отдаться водительству. Католичество идет навстречу таким душам, помогает им, притягивает их к себе. Для Дюрталя-Гюисманса христианская религиозная жизнь не есть повышение волевой активности, обострение ответственности, а прекращение волевой активности, снятие ответственности. Католичество сильно и властно, оно давит слабых и безвольных. Гюисманс женственно отдается католичеству. Он делает последнее усилие воли отказаться от своего прошлого и поверить, а после этого изнемогает, волевая активность в нем замирает. Для Гюисманса христианство не столько религия свободы, сколько религия, освобождающая от свободы. Свобода измучила его в декадентстве, в католичестве он от нее отказывается. Подлинной свободы по безволию своему он не знает. В психологии Гюисманса открывается тайная связь декадентства и католичества, общий им упадок воли. Но в католичестве есть и другая сторона, сторона могучей воли и власти, руководящая безволием и бессилием. Католическая мистика и католический культ — чувственны, чувственны прежде всего, в них есть сладость и истома, что-то влекущее и обезволивающее. Гюисманс чувственно принял католичество, соблазнился и пленился им, волевая же религиозная активность осталась в нем слабой. Православие труднее было бы так принять. Религиозная мистика и эстетика неизбежно имеют чувственную сторону, но в здоровой религиозной жизни она сочетается со стороной волевой и мужественной, со свободной ответственностью. Избыток принуждающей воли и власти в католической иерархии имеет обратной своей стороной избыток чувственности и пассивности в католическом культе и в мистике подчиненных и пасомых. Это особенно чувствуется в судьбе Гюисманса.

Дюрталь еще не верил и не обратился, когда говорил уже: «Меня захватило католичество, я опьянен его атмосферой ладана и воска, я блуждаю вокруг него, тронутый до слез его молитвами, плененный до глубины души его псалмами и пением. Я чувствую отвращение к своей жизни, к самому себе, но отсюда далеко еще до рождения к новой жизни». Дюрталь любит старое, средневековое католичество и боится, что в католичестве современном не найдет он уже чарующей мистики и красоты. Его мучит то, что «католицизм современный далек от мистики, потому что религия католическая настолько же низменна, насколько мистика высока». Беспокоит его, что католическое духовенство не поймет его: «Они ответят мне, что мистика была интересна в средние века, что она находится в противоречии с современностью. Они подумают, что я сумасшедший, будут убеждать меня делать как все, мыслить как все».

Дюрталя тянет в монастырь, настоящий монастырь, который перенес бы его в атмосферу средневековья. Его духовный руководитель советует ему поехать в монастырь траппистов [18], в котором сохранилась еще атмосфера католической святости. Описание этого монастыря в «En route» — чарующе прекрасно, это классические страницы, которые читаются с трепетом. Дни, проведенные Дюрталем в монастыре траппистов, пережитая им борьба, из которой он выходит настоящим католиком, — все это так важно и ценно для религиозной психологии. Многие религиозные искатели нашей эпохи почувствуют в монастырских днях Дюрталя родное себе и близкое. Дюрталь думал найти в монастыре полный покой, а оказалось, что «именно монастыри обуреваемы темными силами; там ускользают от них души, и они во что бы то ни стало хотят их покорить себе. Нет на земле места, которое так охотно посещалось бы темными силами, как келия; никто не мучится так, как монах». И все же, когда Дюрталь возвращается в опостылевший и далекий Париж, он вспоминает о днях, проведенных в монастыре траппистов, как о пережитой радости; все парижское вызывает в нем отвращение. Там, у траппистов, была такая сгущенная мистическая атмосфера, чистая и прекрасная. «En route» заканчивается словами: «Если бы, — говорит Гюисманс, думая о писателях, которых ему трудно будет не увидеть, — если бы они знали, насколько они ниже последнего из послушников, если бы они могли вообразить себе, насколько божественное опьянение свинопасов траппистов мне интереснее и ближе всех их разговоров и книг! О, Господи! Жить, жить под тенью молитв смиренного Симеона!» Симеон — это траппист, который потряс душу Дюрталя своей святостью. Обращение Гюисманса было настоящим подвигом. Он проделал страшную, трогающую нас до глубины души работу.

В «La Cathédrale» отражается психология католического периода, но с вечными колебаниями и сомнениями. Дюрталя все более и более тянет в монастырь. Но его удерживает неспособность к подвигу, страх перед усилиями и перед суровой жизнью. Его чувственно притягивает созерцательная мистика монастыря, но у него нет сил для волевой религиозной активности. Он все договаривается о том, чтобы взять на себя поменьше тяжестей. Разговоры Дюрталя с аббатом имеют двойной интерес: в них дана религиозная психология декадента-католика и в них же дано научное исследование католичества. Ведь «La Cathédrale» — замечательное ученое исследование готики, католической литургики и мистики. Гюисманс углубляется до исследования тончайшей мистики цветов, животных, красок, вообще религиозной символики. «La Cathédrale» — это книга о католических храмах, культе и символике, она неоценима для тех, кто хочет изучить католичество в тончайших его изгибах [19]. В книге этой можно научиться таким тонкостям мистики католичества, над которыми лишь очень немногие задумывались. Гюисманс делает огромное усилие перенести современного человека в мистическую атмосферу средневековой символики.

В «L'Oblat» описывается дальнейший католический путь Дюрталя. Но книга эта уже менее интересна, многое в ней повторяется, утомляют мелочи католической жизни. «Sainte Lydwine de Schiedam» — жизнеописание католической святой печалит своим творческим бессилием, подрезанностью крыльев. Гюисманс хочет реставрировать средневековое католичество с мелочным педантизмом, с духовной робостью. Он упивается болезнями и страданиями святой Лидвины, и образ святой выходит у него почти отталкивающим, принижающим, а не вдохновляющим. Характерен католический срыв св. Лидвины: она смотрит на свои страдания как на искупительную жертву, подобную жертве Христовой. В этой совсем уж католической, католической без муки сомнений, книге Гюисманса нет подъема и вдохновения. Под конец жизни Гюисманс покорно и смиренно нес непосильную тяжесть своих болезней, и его пленило в святой Лидвине это смирение перед болезнями, это мистическое упоение болезнями. В тяготении Гюисманса к средневековому католичеству была мечтательность и подъем, его окрыляло восхищение перед литургическими красотами и мистическими богатствами еще далекого католичества. Но когда он вошел в католическую жизнь, сказалось роковое отсутствие творчества, активности и воли в его религиозности. Прошла тревога и творчество угасло. Все его творчество было лишь повествованием о пережитых муках. Дерзновения воли нет у него, нет религиозного почина. Так же принял католичество и Верлен: в католических стихах Верлена те же переживания, что и у Гюисманса. Через Гюисманса мы подходим к тайне католичества.

У Гюисманса есть индивидуальное религиозное чувство, но нет вселенского религиозного чувства. Его судьба, его мука, его гибель, его трагические противоречия — вот исключительный предмет его интереса. В христианстве Гюисманса нет отношения к другим людям и к человечеству, нет даже этой проблемы. Есть у него религиозное отношение к предметам, но нет религиозного отношения к людям. Его не мучит вопрос о судьбе человечества, о связи своей индивидуальной судьбы с судьбой вселенской. Он никогда не задумывается о социальной стороне той католической религии, которую принимает, никогда не думает о связи католичества с мировой историей. Гюисманс не выходит из себя, переходит за грани своей индивидуальности лишь в восприятии красоты. Он так до конца и не воспринял христианства внутренне, как вселенскую правду. Гюисманс — очень типичный католик, католик даже в декадентский свой период. Но целая половина католичества его почти не интересует, ему остается чуждым католичество как власть, действующая в мировой истории, полная человеческой активности, в высшей степени волюнтаристическая. Чувственно-пассивная сторона лишь одна сторона католичества, но она непонятна без другой стороны, властной и активно-волевой. В католичестве индивидуальные душ и отдаются водительству с сладостной пассивностью, но в католичестве же есть и водительство душами, устроение вселенского царства. Читая Гюисманса, можно подумать, что католичество есть исключительно религия литургических и мистических красот, религия женственная. Но для католичества св. Тереза и Григорий VII одинаково характерны [20]. Мистика католическая — преимущественно чувственная, в ней много сладострастной истомы. Но власть католичества над историей волевая и мужественная. Мистическая чувственность и религиозная эстетика есть одно из орудий власти католического царства над миром и душами людей. Католическая церковь идет навстречу слабым и изнеможенным, тем, которые жаждут отречься от своей воли и сложить с себя ответственность. Но сама учащая церковь властна, волюнтаристична, она берет на себя ответственность за души пасомых и сознает свою свободу. Тут сказывается основное для католичества деление церковного общества на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и учащихся, на активно-водящих и пассивно-ведомых.

Даже в богослужении католическом и таинствах сказывается это деление, отражается эта пропасть. Под двумя видами приобщается лишь клир, мир же приобщается под одним видом, мир отделен от совершения таинства и допускается к крови Христовой лишь через иерархию учащую и пасущую. В православной церкви каждый молящийся участвует в совершении таинства Евхаристии [21], потому что церковь есть свободное общение в любви всех верующих. В православии иерархический принцип не играет такой роли и не руководит так душами. Православие и есть по преимуществу религия литургическая, в нем меньшее занимает место элемент дидактический. Католический разрыв церковного общества на две части сказался еще в том, что мир был лишен священного писания как непосредственного источника религиозной жизни и духовенство стало между Евангелием и душами человеческими [22]. Активный и волевой характер католической иерархии связан с пассивным и чувственным характером религиозности мирян. Пассивный и безвластный характер православной иерархии связан внутренно с более активной и волевой религиозностью мирян [23]. Сравните св. Серафима Саровского [24], величайшее явление мистической святости в православии, с св. Терезой, мистической святостью католичества. Православная мистика более мужественная и волевая, католическая мистика более женственная и чувственная [25]. В восточноправославной мистике Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни, в западнокатолической мистике Христос остается предметом подражания, объектом влюбленности, остается вне человека. Подражание страданиям Христовым, вплоть до принятия стигматов, есть последнее слово католической мистической чувственности. Сладость страстей Господних, упоение ранами Христовыми — вот пафос католической мистики. На Востоке Христос — субъект, дан внутри человека, на Западе Христос — объект, дан вне человека. Восточная мистика, восточное богословие, восточная метафизика выработала идею θχωσις'а — обожения человеческой природы (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Нисский и др.). На Западе человеческая природа остается внебожественной, далекой, лишь устремленной и жаждущей. Идея обожествления человека у Мейстера Эккерта и германских мистиков получена с Востока, от Дионисия Ареопагита, развивалась в протесте против католического разобщения человека и Божества и ведет к пантеизму. В католичестве непосредственное чувство Христа слабее, чем в православии. На Востоке — мистическая насыщенность, на Западе — мистический голод. Эта разница сказалась и в архитектурном стиле храмов. В храме готическом чувствуется вытягивание человека к Божеству, в храме восточноправославном — распластание человека и схождение Божества. Чувственная мистика св. Терезы и мистика квиетизма [26] — обратная сторона властного деспотизма и юридического формализма католической иерархии. Тут есть таинственная связь. Таинственный промысел Божий в истории установил для таинственных целей разделение христианского мира на тип восточноправославный и западнокатолический. Но в разделении этом есть и человеческий грех, и потому воля человеческая должна быть направлена к воссоединению и восполнению. Два типа и два пути одинаково нужны для вселенской полноты религиозной жизни. Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви.

Судьба Гюисманса трагична и поучительна. Он пережил новую муку и пришел к тому, что стал жить прошлым, отдался целиком реставрации прошлого. Он слишком католик и недостаточно христианин. В католичестве Гюисманса, как и Верлена, чувствуется дух рафинированной упадочности. Современность знает целый ряд мучеников нового духа. Мучениками были Бодлер и Оскар Уайльд, Ницше и Вейнингер. В мученичестве их что-то приоткрылось. Но Гюисманс вернулся в церковь и исцелил в ней свои раны. Он особенное имеет для нас значение. Именно на судьбе Гюисманса ясно видно, что религиозное возрождение ныне возможно лишь путем усиления волевой активности и творческого подъема. Господь ждет от вернувшихся к Нему активности и творчества, свободы и дерзновения. В этом скажется высшая покорность Богу, праведное богоборчество, а не злое противление. Утонченная упадочность предваряет возрождение, но само возрождение идет от сдвига воли, от активного почина.

Из судьбы Гюисманса всего менее можно извлечь утверждение об упадке и гибели католичества. Католичество — страшная мировая сила, оно и не думает разлагаться, оно крепко и вечно возрождается. Католическое движение теперь очень сильно, никакие гонения, духовные и материальные, не могут ослабить его, скорее укрепляют. Католичество гонят во Франции, но там оно — огромная сила. Католичество приспособляется к современности то в форме модернизма, то в форме социального католицизма, то в форме католического декадентства, то в форме оккультизма и выживает. Скоро, быть может, мы увидим возрождение католической литературы, подобное тому, которое видело начало XIX века. Это чувствуется уже у Гюисманса, у Верлена, которых интересно сопоставить с христианствующими романтиками начала прошлого века [27]. Символизм есть уже путь к иному, к католическому возрождению. Католичество не одолеют и впредь, потому что в истории его жили не только грехи человеческие, жила в ней и вселенская Церковь Христова. Католичество остается осью западной истории. Все проходит, все минует, все тлеет, одно католичество остается. Оно вынесло все испытания: и Возрождение, и Реформацию, и все еретические и сектантские движения, и все революции. Чувство вселенскости, которое дает католичество, поражает своей мощью и приводит в трепет даже неверующих. Даже неверующие должны признать, что в этой исключительной силе католичества скрывается какая-то тайна, рационально необъяснимая. Католичество должно было бы уже погибнуть, если верить в неотвратимую историческую необходимость и социальную закономерность, в вечное приспособление жизни к новым условиям. Сила католичества есть иррациональный остаток для всякого рационального объяснения истории. XVIII век, полный рационалистического пыла, не раздавил ненавистного ему чудовища, а в XIX веке оно вновь поднялось и возродилось к новой жизни. Папа Лев XIII многими головами выше пап предшествующих эпох. То, что представляется рационалистам и позитивистам остатком средневековья, могущественно и славно и в веке XX. В лоно католичества возвращается ряд людей нового духа. Католичество по-прежнему притягивает своей красотой и мощью. Оно кровно связано с культурой, с мировыми историческими традициями. Католический модернизм говорит лишь о внутреннем кризисе, но не о крахе.

Великая европейская культура — католическая культура. Говорю о культуре, а не об американской цивилизации. Величайшие культурные памятники связаны с католичеством. Принято думать, что католичество всегда было против культурного прогресса, и есть основание это думать. Ведь католичество, говорят, сожгло Джиордано Бруно, замучило Галилея и совершило много других преступлений. Но то же католичество было очагом культуры и творчества, с ним связана такая красота культуры, что не сравнится с ней ничто, рожденное в недрах антирелигиозного движения, имевшее менее благородное происхождение. Ведь всякая культура связана с культом, в культе даны уже богатства и ценности культурного творчества [28]. Вот почему обычные разговоры об исключительной аскетичности католичества и вообще христианства имеют относительное значение и применимость. Католичество в истории было культурным богатством, а не аскетической бедностью. В истоках, корнях своих европейская культура — религиозная и христианская, или языко-христианская. И искусство, и философия, и общественность зародились в лоне католической церкви. Языческая культура вошла в католичество. Католическое средневековье было эпохой культурной и творческой, эпохой богатой, полной высшего томления. Оскопление, культурное обеднение, ослабление творчества и убиение красоты связаны с рационалистической, рассудочной, антирелигиозной культурой. Революционный социализм и анархизм гораздо враждебнее культуре, творчеству и красоте, гораздо аскетичнее, беднее, чем католичество. Католичество вдохновляла объективная, сверхчеловеческая цель и ценность; прекрасные храмы, статуи и картины, богатый культ и культуру ставило оно выше счастья человеческого, пользы людской. Вот чего не понимает и не принимает современный гуманизм. Гуманистический социализм — потребителен и распределителен и потому принижает культуру объективных ценностей. В основе обедненной, оскопленной, аскетической культуры лежит мотив рационалистического иконоборства, вражда к мистической символике культа, переходящая и на всю культуру. Вся природа Гюисманса противилась рационалистическому иконоборству, была за мистическую символику, и то была католическая и культурная природа. Рационалистический дух, убивающий мистику и символику христианства, создает культуру, обедненную, оскопленную, иссушенную, аскетическую в дурном смысле этого слова. Богатая культура, культура красивая и творческая связана кровно с христианской мистикой и символикой, с культом, с тем духом, который создал икону, зажег перед ней лампаду и воскурил ладан. Борьба рационалистического духа с иконой, лампадой и ладаном роковым образом превращается в борьбу с культурой, с культурной символикой, с мистическими истоками культуры. Рационализм подрезывает корни культуры и творчества [29]. И с иконоборческим духом должно бороться не только во имя веры, но и во имя культуры, не только во имя религиозной мистики, но и во имя культурной символики. Вне вселенской церкви нет культуры, нет таинственной ее преемственности. Литургические красоты церкви, католической и православной, должны были бы убедить в той истине, что между христианской религией и культурой существует не антагонизм и противоречие, как теперь любят говорить, а глубокая связь и причинно-творческое соотношение. Св. Франциск Ассизский — христианская религия, аскетическая святость, но св. Франциск Ассизский и культура, мировая культура и красота, от него пошло раннее итальянское Возрождение. Никто ведь не осмелится утверждать, что современный вокзал — культура, а старый храм — не культура. Культура в своем цветении всегда символична, полна знаками иного, потустороннего, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Это ведь самая подлинная историческая правда, просто факт, которого нельзя отрицать. Вот почему исследования Гюисманса о литургике, о готике, о религиозной символике связаны с самым существом культуры, в них чувствуется дух великой, не измельчавшей и не оскопленной культуры. Мечта о великой культуре, о всенародной органической культуре, есть неизбежно мечта о культуре сакраментальной, символической, по истокам своим мистической. С этим связана и мечта о синтетическом всенародном искусстве, мечта Вагнера, Малармэ, Рескина, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова. Великая всенародная культура есть прежде всего великий всенародный культ, всенародный храм, в котором и из которого все творится. Сам Гюисманс был так замкнут в своей пассивной индивидуальной чувственности, так был обессилен, что не лелеял этой мечты. Он ничего не говорит о всенародном возрождении, требующем воли, активности и творчества.

В писаниях Гюисманса ясно видно и величие католичества, вся его красота и притягательность, и слабость католичества, все его недостатки и уродства. Предоставленное себе католичество так же мало способно преодолеть злое в себе, как и предоставленное себе православие. Лучшие люди стремились к восстановлению единства вселенской церкви и несли в себе чувство вселенскости. Есть великая религиозная тайна и святыня, которые хранятся в чистоте православным Востоком, но есть не менее великая религиозная сила, которая действует на католическом Западе. Взаимное восполнение восточных и западных начал, любовное слияние в единой правде должно привести к более высокому, вселенскому типу религиозной жизни. Я говорю не только о том, что официально находится в пределах церковной ограды западной и восточной, но и о том, что по видимости находится вне этой ограды. Воссоединение восточной и западной религиозности должно начаться не с соглашения официальных церковных правительств, а с взаимного устремления религиозных типов и духовных культур.

Западные декаденты вроде Гюисманса, да и все западные романтики, родились на почве католичества, проникнуты католическим духом. Кризис французского декадентства был бегством к католичеству (Бодлер, Верлен, Гюисманс). Также и романтики начала XIX века становились католиками. Это явление знаменательно. Есть тоска и томление, рожденные на почве католичества и католичеством не утоленные. Католическое возрождение проходит через романтику и декадентство. Православие не порождает из себя романтики и с трудом соприкасается с декадентством или сатанизмом. На православном Востоке есть, конечно, и романтики, и декаденты, но они внеправославного происхождения, на Западе же — происхождения католического. Православно-восточная мистика пронизывает человеческую природу природой божественной, как бы обожествляет ее изнутри, насыщает. Читайте св. Макария Египетского, этого нежного, полного любви восточного мистика, в самой глубине его существа вы найдете божественное. Это один тип. Католическая мистика полна томлениями по божественному, оставляет божественное вне человека как предмет подражания и страстного влечения. Отсюда — подражание страстям Господним, стигматы и проч. Этот тип мистического опыта дан уже у бл. Августина, который разговаривает с Богом, как страстный любовник, и для которого божественное — объект, а не основа. В католичестве было томление по чаше св. Грааля [30] с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой. Отсюда романтическое томление. В восточной мистике — насыщенность. На Западе, в католичестве, сильнее творчество, в этом великая правда Запада. Тень сатанизма вечно тянется за католичеством потому, что католичество обожествляет человеческую природу не внутренним насыщением, а страстным, воспаленным устремлением вверх. В православии нет этой тени сатанизма, в нем дан путь обожествления человеческой природы изнутри. Но обожествление это совершается в жизни святых, в святыне церкви, в старчестве, оно не переносится на путь истории, в общественность, не связано с волей и властью. В католичестве нет подлинного, изнутри идущего обожествления человеческой природы, но есть обожествление человека извне в папизме. Этим исторически объясняется самообожествление человека в гуманизме. Преодоление католического обожествления папы и гуманистического обожествления человека на Западе, раскрытие творческой религиозной активности, потенциально заложенной в восточном православии, должно повести к подлинному υεωσις'у в исторической жизни человечества. Абсолютная святыня православной церкви, святыня св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского и св. Серафима Саровского, став динамической силой всемирной истории и всемирной культуры, приведет к сакраментальному завершению истории, к богочеловеческому исходу из трагических противоречий нашего бытия. Западная католическая культура с ее томлением и устремлением вверх имеет свою творческую миссию, но на почве восточноправославной мистики легче рождается сознание апокалипсическое, так как Церковь православная не претендовала быть, подобно католической, уже осуществленным Градом Божьим на земле. Тогда начнется великое и всемирное религиозное возрождение, по которому томятся многие в наши дни. Томился и Гюисманс — мученик декадентства, пустынножитель утонченной Фиваиды.

Примечания

[1] Хомяков А. С. Собр. соч. 3-е изд. М., 1900. Т.2. С.223. Эту же цитату Н. А. Бердяев приводит в своей книге «А. С. Хомяков» (М., 1912. С.45).

[2] Понятие «меонизм», например, использовал Н. М. Минский в книге «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (Спб., 1890) для характеристики собственной философии. Оно образовано от греческого понятия «не-сущее». На истоки «меональной философии» Минского указал в своей весьма ядовитой рецензии Вл. Соловьев. «Другие теософические системы, — отмечал он, — александрийский неоплатонизм, еврейская каббала — усвоивши себе вполне эту идею отрицательного абсолюта (у каббалистов он имеет и особое название — эн-соф, которое мы рекомендуем г. Минскому вместо его измышленного «меона»), не ограничиваются, однако, ею, а развивают и положительное содержание абсолютного начала» (см.: Вестник Европы. 1890. Кн. 3 (март). С.440 — 441).

В качестве отрицательной характеристики всего пути новоевропейской философии использовал понятие «меонизм» близкий Бердяеву этого периода по православному умонастроению В. Ф. Эрн. Он считал, что в творчестве Л. М. Лопатина, С. Н. Трубецкого, В. С. Соловьева наиболее наглядно проявилась «жизненная конкретность русской мысли в борьбе с меонизмом нового европейского мышления» (см.: В. Ф. Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. С.92).

Философско-филологическое и богословское прояснение понятия «меон» как срединного, обозначающего «нечто» (невыявленное, неоформленное) между «чем-то» и «ничто», осуществлено С. Н. Булгаковым (см.: Сергей Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С.154 — 155 и 183 — 184).

[3] В это время Бердяев был очень близок к кругу московских православных философов, также разрабатывавших проблему «церковного», или «соборного», сознания. В этом кругу господствовало резко критическое отношение к Канту. Так, например, В. Ф. Эрн считал Канта наиболее последовательным выразителем «меонизма» и философским предтечей германского милитаризма (название одной из его статей — «От Канта к Круппу»).

[4] Нельзя отрицать заслуг теософии и оккультизма в постановке проблемы отношения религии к познанию, в утверждении важности религиозного посвящения для мудрого знания. В древности открывается великая мудрость, а не пустота, и религию начинают изучать религиозно. Ложь тут начинается тогда, когда за религию выдается магическое знание.

[5] Термин «иллюзионизм» использовал Н. Г. Чернышевский (см.: Н. Г. Чернышевский. Соч. в 2-х томах. Т.2. М., 1987. С.486). Затем этим термином В. Ф. Эрн характеризовал новоевропейский рационализм и особенно неокантианство (см.: Б. Ф. Эрн. Борьба за Логос. С.358).

[6] Более точно позиция Шеллинга характеризуется как «панентеизм».

[7] Эфирное тело — такое же природное, естественное, как физическое. Чудо же воскресения — сверхприродно и сверхъестественно.

[8] Арианство — течение в христианстве, названное по имени его основателя, александрийского священника Ария (ум. в 336 г.). Рационалистически толкуя христианское учение о двойственной (богочеловеческой) природе второго лица божественной Троицы — Христа, Арий пришел к выводу о неединосущности Бога-Отца и Бога-Сына. Из этого с неизбежностью вытекало отрицание центрального догмата христианства — идеи боговоплощения. Арианство было осуждено как ересь на Никейском Вселенском соборе христианской церкви в 325 г.

[9] Монофизитство — религиозно-политическое учение, основанное константинопольским архимандритом Евтихием (451 г.). В отличие от ортодоксальной доктрины Евтихий утверждал, что хотя Христос рожден от двух природ (божественной и человеческой), но обладает только одной — божественной, в то время как человеческая природа в Христе несамостоятельна.

[10] Это прекрасно обосновывается в статьях кн. С. Н. Трубецкого «О природе сознания».

[11] Отождествляя церковь с «душой мира», «Бердяев демонстрирует очень свободное отношение к христианской догматике, в рамках которой отсутствует учение о «душе мира». Это понятие характерно для античной философской традиции (Платон, стоики, неоплатоники), а также для философии ренессансной и романтической. Как отметил Шеллинг, античное учение о «мировой душе» сводилось «к идее организующего начала, формирующего мир в систему» (Ф. В. Й. Шеллинг. Соч. в 2-х томах. Т.1. М., 1987. С.93). В работе «Бруно, или о божественном и природном начале вещей. Беседа», имитирующей ренессансный диалог, Шеллинг определил «душу мира» как единую с материей «форму всех форм» (Там же. С.571).

[12] В этом я сознательно возвращаюсь к традициям Кирсевского и Хомякова.

[13] В современной литературе более распространена квалификация А. Бергсона в качестве интуитивиста.

[14] Природа сотворенная творящая (лат).

[15] Бердяев имеет в виду книгу И. Канта «Религия в пределах только разума» (1793 г.).

[16] В этой апологии язычества сказалось влияние Д. С. Мережковского, с которым Бердяев часто встречался зимой 1907 — 1908 гг. в Париже. «Атмосфера Мережковских, — вспоминал он, — …очень способствовала моему повороту к православной церкви» (Самопознание. С.153). Преодолев это влияние, Бердяев полностью пересмотрел свой взгляд на язычество: «В ренессансе начала XX века было слишком много языческого. И это элемент реакционный, враждебный свободе и личности» (Там же. С.154).

[17] На противопоставлении западноевропейского «рацио» восточнохристианскому «логосу» построил свою концепцию русской философии В. Ф. Эрн. См. статью «Нечто о Логосе, русской философии и научности» в кн. «Борьба за Логос», а также: В.Эрн. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.

[1] Укажу для примера на Пуанкаре, философски сознательного ученого, который отстаивает теорию знания, близкую к прагматизму.

[2] Скоро, скоро настанут времена, когда наука восстановит в своих правах многие истины алхимии, астрологии, магии, когда реабилитированы будут знания средневековья и Возрождения.

[3] Тезис В. Ф. Эрна, детально развитый им в книге «Борьба за Логос» (С.111).

[4] Школа Виндельбандта и Риккерта (Так называемая «баденская школа» (иначе — «фрейбургская школа») неокантианства, уделявшая большее внимание «наукам о культуре» по сравнению с «марбургской школой», больше обращенной к проблемам «чистой» гносеологии, методологии науки. — Ред.) ошибочно усматривает в познании свободное избрание и тем этизирует гносеологию.

[5] У Липпса мы встречаем уже иной тип эмпиризма, не рационалистический и не позитивистический; он как бы признает опыт самой «жизни», а не только опыт «знания». Даже у эмпириокритициста Корнелиуса есть попытка вырваться из удушливой атмосферы рационалистического эмпиризма.

[6] Сведение к нелепости (лат).

[7] На критике критицизма я подробно остановлюсь в главе «Гносеологическая проблема».

[8] Верую — ибо нелепо (лат.).

[9] Кн. С. Трубецкой в своих исторических и теоретических работах блестяще проследил судьбу идеи Логоса в философии, но, к сожалению, не довел своего дела до конца (С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. Спб., 1900. – Ред.).

[10] Бердяев следует за той интерпретацией евангельского рассказа об искушениях Христа, которая представлена Достоевским в романе «Братья Карамазовы» («поэма» Ивана Карамазова «Великий Инквизитор»). Христос отвергает «чудесный» способ утверждения веры, но встречает такое возражение Инквизитора: «человек ищет не столько бога, сколько чудес» (см.: Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30-ти томах. Т.14. Л., 1976. С.233).

[11] В европейской философии родственный Лопатину взгляд на причинность и свободу развивает Бергсон.

[12] Учение Л. М. Лопатина о причинности особенно подробно развито во 2-м томе его «Положительных задач философии» (М., 1891). Сущность этого учения концентрированно выражена А. И. Огневым: «Лопатин полагает, что нормальным и основным типом причинности в сущем является свобода, и всякая необходимость имеет в свободе свое основание. В этом взгляде Л. М. сходен с знаменитым французским философом А. Бергсоном» (см.: А. И. Огнев. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922. С.59).

[1] Это упоминание «Софии» неорганично для философии Бердяева и свидетельствует лишь о его солидарности с «софиологами» С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским. Позднее Бердяев в «софиологии» (к которой по-своему примыкали Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок) увидел «космическое прельщение» и «освящение исторической плоти» (Самопознание. С.174 — 175).

[2] Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium!».

[3] В положении о становлении Бога в творческом акте содержится, по существу, вся программа той философской концепции, которая будет развернута Бердяевым в «Смысле творчества».

[4] Гносеология Когена, Риккерта и т. п. есть одно из метафизических направлений. Необходимо принципиально отделить логику, методологию наук от всех этих гносеологических авантюр. Научная логика должна быть свободна от метафизических гносеологий.

[5] «Я есмь путь и истина и жизнь» — Ин. 14:6.

[1] Н. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. Спб. 1906.

[2] Под модернизмом я имею главным образом в виду новейшие формы критицизма и позитивизма.

[3] Из новейших немецких философов у Лосского есть некоторое родство с Фолькельтом, остроумно критикующим Канта и умеренно защищающим реализм и интуитивизм, а также отчасти с Липпсом. Можно найти еще точки соприкосновения с Джемсом и с Бергсоном.

[4] К этому положению по-своему подходят современные прагматисты, но формулируют его очень несовершенно и неудовлетворительно.

[5] Цитата из «Песни Миньоны» (из романа В.Гете «Ученические годы Вильгельма Мейстера») в переводе Л. А. Мея.

[6] Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Дары Терека».

[1] Уже после напечатания моего этюда «О происхождении зла и смысле истории» я познакомился с интересной книгой В. А. Кожевникова о Н. Ф. Федорове, замечательном человеке и мыслителе. Я был поражен сходством некоторых моих религиозно-философских мотивов с религиозно-философскими мотивами Федорова. Таков прежде всего мотив отношения к предкам, к «отчеству», сознание необходимости работать для предков и для восстановления их жизни не менее, чем для потомков.

[2] Теодицеей называется проблема оправдания Бога, но само это словосочетание вызывает возражение. В сущности, не Бог оправдывается в теодицее, а мир оправдывается Богом, с миром примиряется наше сознание.

[3] Таковы в XIX в. Шеллинг, Вл. Соловьев и особенно Фр. Баадер.

[4] Не эманируют, а творятся. Идея эманации противоположна идее творчества. Учение об эманации отрицает и лицо Творца и лицо творимых, отрицает свободу и самостоятельность творения.

[5] Манихейство — религиозно-философское учение, создателем которого является выходец из Месопотамии Сураик (214 — 277 гг.), получивший почетное имя Мани (дух, ум). Согласно его учению, бытие образуют два самостоятельных и противоборствующих начала: доброе и злое (свет и тьма). Этот дуализм составляет наиболее характерную черту манихейства, рассматривающего предысторию мира как борьбу светлой и темной иерархий, создающих соответственно «первочеловека», или «небесного Адама», и «сатану». Сам мир рассматривается как смешение света и тьмы, борьба между которыми должна привести к окончательному разделению светлой и темной иерархий.

[6] Понятие «положительное всеединство» применялось Шеллингом для характеристики Абсолюта (Бога), а в русской философской традиции — славянофилами и Вл. Соловьевым, использовавшим его при раскрытии идеи Богочеловечества. «Наиболее близка мне была идея Богочеловечества, — признавал Бердяев, — которую продолжаю считать основной идеей русской религиозной мысли. Но соловьевцем я никогда не был» (Самопознание. С. 173).

[7] Слово бытие я здесь все время употребляю не в общем и отвлеченном смысле, а в метафизическом смысле истинно-сущего. Замечательный анализ идеи бытия дан русским философом Козловым.

[8] У Вл. Соловьева есть остроумное учение о различии между бытием как состоянием, которое Гегель превратил в отвлеченную идею, и сущим как конкретным, живым носителем бытия, субстратом, существом (Строго говоря, «различение между сущим и бытием, на чем настаивает и Соловьев», принадлежит Шеллингу (см. А. В. Гулыга. Вл. Соловьев и Шеллинг. — Историко-философский ежегодник'87. М., 1987. С.267). — Ред.). Идея сущего есть основная идея русской философии. Но для моих целей можно оперировать со словом «бытие».

[9] Абсолютное и относительное потому не могут мыслиться соотносительными в одной плоскости, что этим Абсолютное было бы превращено в относительное. Одно относительное предполагает другое относительное, это реальное соотношение. Логическая же и грамматическая противоположность между абсолютным и относительным никакого реального соотношения за собою не скрывает.

[10] Учителя церкви видели в зле небытие. Таков был взгляд бл. Августина, св.Григория Нисского и др.

[11] Близость Бердяева к философии «общего дела» Н. Ф. Федорова наиболее очевидна именно в утверждении идеи «завоевания» воскресения.

[12] Этим я лишь отрицаю религиозный дуализм, который разрывает мир на добрый дух и злую плоть. Метафизика неизбежно ведет к спиритуалистическому монизму, который утверждает в природе связь духа и материи, одухотворенность материи. Бытие состоит из духовных существ, и «материя» есть лишь определенное соотношение этих существ и их определенное состояние.

[13] Даже если другие планеты и населены, то за человечеством остается центральное значение. Религиозное сознание побеждает давящую бесконечность звездного неба иной бесконечностью, раскрывающейся в божественных связях человека.

[14] Ин. I:I.

[15] Эккерт был мистиком огромной силы, но он был пантеист, превратил христианство в религию отвлеченной духовности и явился мистическим истоком протестантизма.

[16] Судьба еврейского народа необъяснима позитивистически и явно указует на провиденциальный план истории. И загадка этой таинственной судьбы не может быть разрешена иначе, как религиозно. Еврейство никогда не ассимилируется и никогда не найдет того земного царства, о котором так страстно мечтает.

[17] Ис. I:11, 13.

[18] Эта фраза была сказана Розановым в докладе «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», прочитанном в 1907 г. на одном из заседаний религиозно-философского общества и включенном затем в его книгу «Темный лик. Метафизика христианства» (СПб., 1909. С.252 — 268). В качестве полемического ответа Розанову Бердяев написал статью «Христос и мир» (см.: Русская мысль. 1908. № 1).

[19] Средневековая философия не исчерпывалась схоластикой. Так, напр<имер>, гениальный Иоанн Скотт Эригена многое предвосхитил в философии Шеллинга и Гегеля.

[20] Римская империя (лат).

[21] Этим нисколько не отрицается папа как первенствующий епископ Вселенской Церкви.

[22] Германская мистика и есть то, что было великого и вечного в протестантизме.

[23] Откр. 19:7.

[24] Хилиазм христианский следует решительно отличать от хилиазма еврейского, который воскресает в социализме.

[25] Н. Федоров сказал бы — отечества с сыновством.

[26] Мистическое сектантство всех времен обыкновенно выходит из истории, отказывается нести бремя истории, отсекает себя от мирового единства. В сектантстве всегда чувствуется провинциализм.

[27] Риккерт утверждает индивидуализирующий метод для исторических наук в противоположность генерализирующему методу естественных наук.

[28] Поистине гениальное решение проблемы ада было дано Сведенборгом.

[1] Здесь ставится проблема свободы изнутри. Здесь интересует меня лишь вопрос о том, чем должна быть свобода для тех, которые чувствуют себя внутри Христовой Церкви.

[2] Ин. 8:32, 36.

[3] 2 Кор. 3:17.

[4] Противоречие в определении (лат).

[5] Приблизительная цитата из послания ап. Павла, где сказано: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим. 13:4).

[1] В качестве приложения к «Философии свободы» Бердяев поместил опубликованную в июльском номере журнала «Русская мысль» за 1910 г. статью «Утонченная Фиваида (религиозная драма Дюрталь-Гюисманса)». Заголовок статьи, посвященной одному из крупнейших представителей западноевропейского символизма, также символичен. Он представляет собой контаминацию нескольких культурно-исторических и географических смыслов. Обыгрывая тот факт, что имя «Фивы» принадлежит двум различным городам, Бердяев уже в названии статьи задает образ разорванности, раздвоенности — «драмы» духовного мира Гюисманса.

Древнегреческий город Фивы, являвшийся центром Беотийского союза городов в VI — IV вв. до н. э., избран Бердяевым как символ утонченно-роскошной, склоняющейся к упадку античной языческой культуры. Древнеегипетская столица Фивы — некогда цветущий центр цветущей цивилизации — и христианскую эпоху превратился в место монашеского отшельничества и пустынножительства. В сочетании этих крайностей — утонченно-чувственной упадочности и «мироборчества» — и заключается, согласно Бердяеву, драматическая и даже трагическая «Фиваида» Гюисманса.

[2] См. Иванов В.: «По звездам», с.295.

[3] «A rebours» — «Наизнанку».

[4] «La bas» — «Бездна».

[5] Человек, пожертвовавший свое имущество монастырю и живущий в нем.

[6] Рядом с Гюисмансом может быть поставлен столь непохожий на него Вилье де Лиль-Адан, а из предшествующих — Барбе д’Оревили.

[7] Реми де Гурмон (1858 — 1915) — французский поэт и писатель, представитель символизма.

[8] Роман Бальзака «Серафита».

[9] К Бальзаку, величайшему писателю Франции XIX в., еще вернутся и оценят его глубже.

[10] «Черная месса» или «литургия Сатаны», которую служат, согласно позднесредневековым представлениям, сохранившимся в среде верующих католиков вплоть до XX в., продавшие душу дьяволу. Совершаемая ночью в католическом храме, такая месса представляла собой богохульство и надругательство над самим ритуалом, а также осквернение всех предметов христианского культа.

[11] «En route» — «В пути».

[12] «Le Cathédrale» — «Собор»; «Sainte Lydwine de Schiedam» — «Святая Лидвина из Схидама».

[13] «Pages cath oliques» — «Католические страницы».

[14] Буланжизм — общественное движение во Франции в конце 80-х гг. XIXв., выдвинувшее требование военного реванша за поражение Франции в войне против Пруссии в 1870 — 1871 гг., а также роспуска парламента и пересмотра республиканской конституции 1875 г. Получило название по имени своего лидера генерала Ж. Буланже (1837 — 1891 гг.).

[15] Божественный Параклет — в переводе с греческого — Утешитель. В Евангелии от Иоанна о нем сказано так: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа Истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (14: 16; 17; см. также 14: 26).

[16] В ордене иоаннитов (госпитальеров) особым почитанием пользовался апостол Иоанн, передавший слова Христа о пришествии в будущем Утешителя и Духа Истины: «Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15: 26). Отсюда иоанниты делали вывод о незавершенности божественного откровения и необходимости третьего откровения («заветы»), которое явится завершающим дополнением по отношению к Ветхому и Новому Заветам.

[17] Потрясающий образ Иоахима из Флориды хорошо нарисован в книге Жебара «Мистическая Италия» (Gebhart Emile. L'Italie mystique; histoire de la renaissance religieuse au moyen age. Paris, 1890. — Ред.).

[18] Трапписты — монашеский орден, основанный в 1636 г. де Рансе — аббатом цистерцианского монастыря Ла Трапп, получившего название от узкого входа в местную долину (la Trappe). Устав ордена ориентирован на возврат к традициям восточнохристианского аскетизма.

[19] В «Le Cathédrale» вставлено ценное исследование о картине фра Беато Анжелико «Le couronnment de la VIèrge» («Увенчание Девы» (фр.) — Ред.).

[20] Для демонстрации своего тезиса о двойственной, пассивно-активной природе католицизма Бердяев избирает наиболее ярких представителей средневековой религиозности. Св. Тереза (1515 — 1582) — испанская писательница, монахиня. Наряду со св. Иаковом считается покровительницей Испании. При жизни преследовалась инквизицией, в 1662 г. причислена к лику святых католической церкви. Символизирует пассивно-покорную сторону католичества. Папа Григорий VII, или Гильдебранд, (1073 — 1085), известный своей борьбой с германскими королями, кульминацией которой стало покаяние Генриха IV в Каносском замке в 1077 г. — наглядный пример характерного для средневековой римско-католической церкви стремления к мировому господству.

[21] Таинство Евхаристии — центральное таинство христианского культа, символизирующее (для верующих — реально воспроизводящее) причащение к Христу в акте употребления ритуально освященного вина (символ крови Господней) и хлеба (символ тела). В православной традиции оба вида причастия доступны всем верующим членам церкви. В традиции католической миряне причащаются лишь «телом Господним», а духовенство — и «кровью» и «телом».

[22] Бердяев имеет в виду два обстоятельства. Во-первых, в практике римско-католической церкви сложилась устойчивая традиция использования Библии на латинском языке, основанная на признании в качестве священных лишь трех языков: еврейского, греческого и латинского. Отсутствие Библии на народных языках делало весьма труднодоступными для большинства западноевропейцев-мирян тексты Священного Писания. Во-вторых, в XIII в. в связи с резкой активизацией еретических движений (альбигойцы, вальденсы, катары и др.), участники которых основывали свои программы на неортодоксальных толкованиях ветхо- и новозаветных текстов, католическая иерархия ввела запрет для мирян на самостоятельное чтение и толкование Библии.

[23] Имею в виду исключительно внутреннюю активность, а не внешнеисторическую.

[24] Св. Серафим Саровский (1759 — 1833) — иеромонах Саровской пустыни, один из авторитетнейших представителей русского православного старчества. В миру — Прохор Мошнин, выходец из старинного курского купеческого рода.

[25] В западной литературе в последнее время очень повысился интерес к католической мистике. Укажу на книгу Delacroix «Etudes d'historie et de psychologie du mysticisme», написанную с научной точки зрения, и на книгу Pacheu «Psycologie des mystiques chrétiens», написанную с католической точки зрения. Прославленная книга Джемса «О религиозном опыте» (У. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. — Ред.) тоже свидетельствует о повышении интереса к мистике.

[26] Ложь квиетизма (Квиетизм (от лат. quietus – спокойный, безмятежный) — возникшее в XVIII в. направление в католицизме, подчеркивающее необходимость абсолютно покорного и бесстрастного подчинения человека божественной воле. — Ред.) изобличает поистине удивительный мистик Рюсброк. См. Rusbrock l'Admirable, traduit par E. Hello, с. 20 — 26.

[27] Все, что было значительного и глубокого во французской литературе второй половины XIX в., связано с католичеством.

[28] Античная культура — происхождения культового, религиозно-языческого, сакраментального. Эта язычески-религиозная плоть культуры вошла в католичество. Символика католической культуры связана глубоко с символикой культуры языческой. Но символика культуры всегда имеет истоки или религиозно-языческие, или религиозно-христианские. Рационалистическое просвещение антисимволично и антикультурно.

[29] Великая германская культура — детище протестантской мистики, а не протестантского рационализма. А такие явления германской культуры, как Гете и Новалис, Фр. Баадер и Шеллинг, Шопенгауэр и Р. Вагнер, вообще с протестантизмом имеют мало общего.

[30] «Чаша св. Грааля» — один из символов западноевропейской средневековой культуры, получивший первую литературную обработку в незавершенном романе Кретьена де Труа (XIII в.) «Персеваль, или Повесть о Граале». В этом романе святыня, хранящаяся в труднодоступном замке Грааль, отождествлена с одним из важнейших атрибутов таинства Евхаристии — чашей для причащения «кровью Господней». В позднейших переделках, подражаниях и продолжениях этой литературной темы Грааль был переосмыслен либо как камень ветхозаветного пророка Даниила, либо как алхимический «философский камень», либо как талисман кельтской мифологии. Например, в романе Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифалы» (закончен около 1210 г.) Грааль изображен уже как волшебный камень.

← Предыдущая
Страница 1
Следующая →

"…Христианская философия, или теософия, этой книги не претендует на «научность», но претендует на истинность. Претензия эта оправдывается тем, что истина не мною выдумана и открыта, ибо я исповедую религию Христа. Научность не есть ни единственный, ни последний критерий истинности".

У нас самая большая информационная база в рунете, поэтому Вы всегда можете найти походите запросы

Искать ещё по теме...

Сохранить?

Пропустить...

Введите код

Ok